نشانی: تهران، خیابان استاد مطهری، خیابان فجر (جم سابق)، کوچه نظری، پلاک 4
کدپستی: 48161-15887
تلفن: 88814288
دورنگار: 88841448
پست الکترونیک:
info@paymanonline.com
نقل مطالب فصلنامۀ پیمان تنها پس از هماهنگی با مسئولان فصلنامه، با ذکر کامل منبع (به صورت لینک کامل و ذکر نام مؤلف) و بدون هرگونه دخل و تصرف میسر است.

جانشینی نمادها در گسترۀ زمان: تبـرک انگـور در نـزد ارمنیـان[1]

نویسنده: دکتر امیلیا نرسیسیانس[2]

اشاره

این مقاله با استفاده از دو بعد جانشینی و همنشینی، از مهمترین ابزارهای تحلیل متن در نشانهشناسی ساخت  گرا، ضمن ‏توصیف یکی از اعیاد ارمنی، که منسوب به تبرک انگور است، نشان خواهد داد که چگونه رویدادهای فرهنگی، تحت فشارهای ‏عقیدتی، با فراموش کردن علت و فلسفۀ وجودی و صرف حفظ مراسم و آئین و آداب و رسوم برگزاری نه تنها جانشین ‏رویدادهای فرهنگ غالب شدهاند بلکه با عجین شدن با آنها و جابهجایی زمانی توانستهاند آئینهای مربوط به خود را از ‏زمانهای بسیار دور و در طول قرن  های متمادی تا به امروز به صورت فرهنگ عامه حفظ کنند و زنده نگه دارند.‏

اعیاد و رویدادهای فرهنگی را میتوان با بهرهگیری از آرای نشانهشناسان ساخت  گرا از قبیل فردیناند دو سوسور،[3] بارت[4] و ... و با ‏اتکا به رابطۀ همنشینی و جانشینی، که نه تنها قادر به ساخت معنی بلکه قادر به ساخت معانی نمادین نیز هست، مورد ‏بررسی قرار داد. در بین اعیاد ارمنیان، عید تبرک انگور، که تا به امروز نیز جزو اعیاد محبوب ارمنیان محسوب میشود، برای این ‏بررسی انتخاب شده است. عید تبرک انگور هر سال در 15 اوت و چند روز بعد از عید ناواسارد طی مراسمی جشن ‏گرفته می‌‌شود.‏

قابل ذکر است برخی از اعیاد و جشنهای ارمنیان پیش از مسیحیت توانستهاند تجلی خود را در دین رسمی بیابند و از روزگار ‏کهن تا به امروز با فرهنگ ارمنی عجین شوند و بقا یابند. از دین پیش از مسیحیت ارمنیان اطلاعات چندان دقیقی در دست ‏نیست، هرچند محققان و مورخان به اعتبار آثار و بقایای یافت شده از برخی معابد به جای مانده آنها را منسوب به ایزدان ‏متفاوت از قبیل آرامازد، والاترین خدایان ارمنیان در دورۀ پیش از مسیحیت، پدر همۀ خدایان و خالق زمین و زمان، سر منشأ ‏باروری زمین و ایزدی معادل زئوس یونانیان و اهورامزدای پارسها، که نام خود را از ترکیب اسامی «آرا» شخصیت افسانههای ‏ارمنی و بخش دوم نام اهورامزدا گرفته بود، میدانند. در دورۀ هلنیسم،[5] آرامازد در بین ارمنیان جایگاهی رفیع داشت. معبد ‏اصلی آرامازد به عنوان مرکز فرهنگی ارمنیان دوران باستان، در شهر آنی واقع در ترکیه فعلی قرار داشت. این معبد در قرن سوم ‏میلادی، بعد از پذیرش مسیحیت، از بین رفت ولی آثاری از آداب پرستش آرامازد تحت عنوان آمانور یا سال نو، که طبق تقویم ‏قدیمی ارمنیان در روز بیست و یکم ماه مارس معادل اول فروردین به نام این ایزد از سوی مردم جشن گرفته میشد، تا به ‏امروز نیز در بین برخی از اقوام قابل رؤیت است. آناهیت، الهۀ بارداری و باروری، یکی از محبوبترین الههها، بنابر برخی از ‏روایات همسر و روایاتی دیگر دختر آرامازد است. واهاگن خدای رعد و برق، جنگ و نبرد و حامی جنگجویان است. آستغیک، ‏معادل آفرودیت یونانیان و ایشتار بینالنهرین، خدای عشق، زیبایی و آب، همسر یا معشوقه واهاگن بود. جشن وارداوار منسوب ‏به آستغیک در اواسط ماه تیر همراه با مراسمی مانند آبپاشان زرتشتیها هنوز هم در بین ارمنیان رواج دارد و جزو یکی از ‏اعیاد بسیار محبوب ارمنیان محسوب میشود. نانه، معادل آتنای یونانی، دختر آرامازد است. آئین مربوط به بزرگداشت او بسیار ‏شبیه آناهیت بود. واژه نانه (ننه) تا به امروز نیز برای خطاب مادربزرگها مورد استفاده قرار میگیرد که این موضوع نشانگر ‏اهمیت این الهه در بین ارمنیان است. مهر، خدای خورشید، آسمان و نور، پسر آرامازد و برادر آناهیت و نانه است. معبد بازسازی ‏شده این ایزد قدرتمند در محلهای به نام گارنی واقع در جمهوری ارمنستان هنوز پابرجاست. نازاریانتس، مورخ ارمنی، معتقد ‏است که دین غالب در بین ارمنیان مهرپرستی بوده است. [6] یاکوپ پرینت، در کتاب نظام نوین ‏اساطیر باستان، که در سالهای 1775 ـ 1776م نگاشته است، این ادعا را مطرح میکند که خورشیدپرستی کلید همۀ اساطیر عصر ‏بتپرستی است. [7]شباهتهای اعتقادی در بین اقوام متعدد و تجلی آن به صورت خدایان متعدد با نامهای ‏مشترک که از لحاظ زبانشناسی به آسانی قابل تبدیل و حتی جانشین شدن به یکدیگر هستند از قبیل آرامازد ارمنی به ‏اهورامزدای پارسی و زئوس یونانی و یا آناهیت ارمنی به ناهید پارسی و آرتمیس یونانی همچنین واهاگن ارمنی به ورِتر راگنای ‏پارسی و یا آستغیک ارمنی به آفرودیت یونانی حکایت و پیامی جز شباهت همۀ انسانها و همانندی آنها طبق فرضیۀ ‏همسانگرایان ندارد و در این راستا، میتوان سابقۀ قرابت ارمنیان و ایرانیان را از حیث جغرافیایی و فرهنگی، که به شهادت ‏تاریخنگاران به هزارۀ اول قبل از میلاد میرسد، به گواه طلبید.‏

 

چارچوب نظری

نشانه‌‌شناسی یکی از کارآمدترین فرایندهای تحلیل متن است. تحلیل نشانهشناسی ساخت  گرا قادر به شناسایی عوامل ‏تشکیلدهنده یک نظام نشانهشناختی و همچنین، شناسایی روابط ساختاری دیگر از قبیل تقابلها، تشابهها، همبستگیها و یا ‏روابط منطقی در یک متن یا رویداد فرهنگی ـ اجتماعی است. سوسور معتقد است ‏ارزش نشانه، نشئتگرفته از رابطۀ همنشینی و جانشینی است. [8] او نشانه را به معنی واحدهای معنایی تنظیم کرد که از طریق ‏دو بعد جانشینی و همنشینی به صورت دو محور عمودی جانشینی و محور افقی همنشینی نشان داده میشود. در محور ‏عمودی یا محور جانشینی «انتخاب» و در محور افقی یا همنشینی «ترکیب» صورت میگیرد. معانی تمامی پیامها، ارزش خود ‏را از طریق انتخاب اطلاعات موجود در محور جانشینی یا عمودی و ترکیب اطلاعات در محور همنشینی یا افقی است که ‏مییابند. در محور جانشینی، نشانههایی که همۀ اعضای یک مقوله معین ولی در عین حال متمایز از یکدیگر هستند جای ‏دارند. مانند حروف که هرچند متعلق به یک مقولۀ مشترک هستند ولی هر یک از آنها از یکدیگر متمایز هستند. بنابراین، ‏خصوصیات و ویژگیهای مشترک عوامل یک مقوله و در عین حال خصوصیت تمایز آنها از یکدیگر، شرط قرار گرفتن در ‏محور جانشینی است. در محور افقی، نشانهها در تعامل و ترکیب با یکدیگر قادر به تشکیل یک زنجیره هستند. هرگاه واحدها ‏و یا عوامل در محور جانشینی انتخاب و با واحدها و عوامل دیگر ترکیب شوند، محور همنشینی شکل میگیرد. مهمترین ‏جنبۀ محور همنشینی قوانین و یا قراردادهای صریح و ضمنی است که از طریق آنها ترکیب واحدها و عوامل تشکیل میشود، ‏مانند قواعد نحوی و یا دستوری در زبان. نشانه میتواند به همراه دیگر نشانهها به شرط تعلق و تمایز (حروف و دستور زبان) ‏در زمانهای متفاوت منجر به تغییر معنی در همبافت شود. [9]

توایتس و دیگران[10] معتقدند ابعاد همنشینی به شکل و یا فرم (دال) و بعد جانشینی به ‏معنی و محتوا (مدلول) میپردازد. باید خاطر نشان کرد که تحلیل نشانهشناسی یک متن یا رویداد از نقطه نظر ابعاد ‏جانشینی و همنشینی نمیتواند به صورت مجزا و منفک صورت بگیرد بلکه باید آنها را به صورت یک نظام لاینفک در نظر ‏گرفت. رولان بارت، روشی را برای تحلیل نشانهشناسی ارائه میدهد. او میگوید :

«مهمترین قسمت تحلیل نشانهشناسی ‏تقسیم متن به واحدهای معنیدار کمینه و سپس، دستهبندی این واحدها در مقولات جانشینی و نهایتاً، طبقهبندی کردن آنها ‏در رابطههای نحوی مرتبط است».[11]

مشترکات ایندره و رستم به مثابۀ رؤیای مشترک دو قدم میتواند بر اساس چارچوب نشانهشناسی ساختارگرایی در دو بعد ‏جانشینی و همنشینی مورد تحلیل قرار گیرد. بنابر ادبیات به جایمانده از سانسکریت دو شخصیت رستم در شاهنامه و ایندره، ‏خدای کهن دورۀ فرهنگ هند و ایرانی، قابل مقایسه با یکدیگر هستند. ایندره به طرز نامعمول از پهلوی مادر به گیتی آمد ‏رستم نیز از پهلوی مادر زاده شد. ایندره در نوزادی چرخ خورشید را به حرکت درآورد رستم نیز در کودکی دلاوریها کرد. ‏هم ایندره و هم رستم هر دو گرز خود را به ارث برده بودند. ایندره افشره گیاه هوم یا سومه را پیوسته مینوشید و رستم نیز ‏در میخوارگی دلیر بود و غیره. [12]

روش تحقیق

روش تحقیق این مقاله اسنادی، تطبیقی و تحلیلی است. اسنادی است از آن نظر که با ارجاع به ادبیات قرون نوزده میلادی ‏به زبان ارمنی، که حاوی ارجاعات مستقیم به اسناد و دستنوشتههای قرون پیشین است، اطلاعات وسیعی نه تنها در مورد ‏نحوۀ اجرای مراسم و مناسک متفاوت بلکه گونهها، اشکال و اماکن اجرا و ارتباط اجراکنندگان، مردم و کارکردهای اجتماعی ‏آنها را با رویدادهای فرهنگی مشخص میکند و به این ترتیب، زمینۀ تطبیق و مقایسه مراسم و مناسک را آماده میسازد. با ‏به کارگیری ادبیات مربوط به نشانهشناسی ساخت  گرا، سعی شده است تا الگویی برای تحلیل اعیاد پیش از مسیحیت و سپس، ‏دورۀ مسیحی بر اساس مباحث مربوط به روابط همنشینی و جانشینی، که یکی از ابزار مهم تحلیل متن است، ارائه شود.‏

 

جانشینی نمادهای رسمی و غیررسمی

گریگور لوساووریچ (روشنگر) در قرن سوم میلادی قوم ارمنی را دعوت به دین مسیح کرد و از آن تاریخ اکثر ارمنیان خود را وابسته به ‏کلیسای حواریون ارمنی و مذهب گریگوری میدانند که یکی از شاخههای مستقل دین مسیحی است. کوششهای گریگور ‏روشنگر برای از بین بردن نظام و نمادهای اعتقادی مردم آن روزگار، به سبب مقاومتهای شدید که بر اثر علاقۀ برخی از ‏ساکنان ارمنستان به اعتقادات دیرین خود به وجود آمده بود، چندان میسر واقع نشد. [13]به عنوان مثال، ‏کلیساهای متعددی به نام حضرت مریم مقدس جانشین معابد آناهیت، الهۀ محبوب آن عصر، شد که توسط گریگور روشنگر ‏ویران گشته بود. اگر آناهیت الهۀ برکت و باروری بود و در اعتقادات زن ارمنی به همین مناسبت جایگاه والایی داشت، این بار ‏در اعتقاد نوین حضرت مریم جانشین چنین جایگاهی شد و مراسم جشن و سرور و همچنین، آوازها و عبادتها، که قبلاً ‏منسوب به الهۀ آناهیت بود، با تغییرات جزئی به حضرت مریم نسبت داده شد.آناهیت نماد برکت دورۀ پیش از مسیحیت و حضرت مریم با همین ویژگی، هر دو به دلیل مؤنث بودن، سخت مورد توجه ‏زنان ارمنی هر دو دوره بودهاند، به طوری که برای تحقق آرزوها و حل مشکلاتشان به آنها متوسل میشدند و همواره، برای ‏بهروزی و کامیابی فرزند، همسر و خانواده و همچنین، باروری خود و بهرهوری محصول، دام و زمین به درگاه آنها رو ‏میآوردند.‏

جانشین شدن شخصیتهای محبوب هر دو دوره یا جانشین شدن شخصیتهای رسمی و غیررسمی، ممنوع و غیرممنوع تنها ‏قسمتی از بازتاب مقاومت نظام اعتقادی مردم آن دوره بود. جابهجایی زمانی نیز در اجرای آئین مربوط به بزرگداشت هر دو ‏شخصیت نیز میتواند یکی دیگر از بازتابهای این نوع مقاومتها محسوب شود. [14]

 

استعاره و نامهای ایزدان

واژۀ یونانی متافورا (‏metaphora‏) یا استعاره از دو جزء متا (‏meta)‏ به معنی فرا و فرین (‏pherein‏) به معنی بردن یا انتقال تشکیل شده ‏است. استعاره به حالتی خاص از فرایند زبانی اطلاق میشود که در آن جنبههایی از یک شیء به شیء دیگر و یا چیزی به ‏چیز دیگر «فرابرده» یا «منتقل» میشود. استعارهای که به این شکل به وجود میآید برای استفادهکنندهاش چنان طبیعی به نظر ‏میرسد که جنبۀ استعارهای آن را فراموش میکند؛ به عنوان مثال، نامهای ایزدان و الههها از این نوع است. در مورد نام ‏ایزدبانو آناهیت « اَ» از عادات [ادات] نفی است و آهیت به معنی پلید و ناپاک در فرگرد 16 وندیداد فقرۀ 16 آهیت به معنی پلید و ‏ناپاک به کار رفته پس آناهیتا به معنی پاک و منزه است. [15]نام واهاگن بنابر منابع ارمنی ریشه در ‏زبان سانسکریت دارد. بخش اول آن «واه» به معنی آورنده و شعله و ستاره است. بخش دوم آن «آگنی» به معنی آتش است. ‏نام ایزدبانو آستغیک به معنی ستارۀ کوچک در زبان ارمنی با همین معنی به کار گرفته میشود. [16]‏استعاره با هدف دستیابی به معانی جدید، دقیق و وسیع است که در زبان و به خصوص در زبان مجازی (زبانی که مقصودش ‏همانی نیست که میگوید) ماندگار میشود. موجودیت استعاره تابعی از زمان، زبان و جامعه است و از آنجا که هیچکدام از این ‏پدیدهها جنبۀ ایستا و ماندگار ندارند، استعاره نیز جنبۀ ماندگار ندارد و در برهههای متفاوت زمانی تغییر میکند و گاه انتقال ‏این نوع مفاهیم از یک زبان به زبان دیگر مشکل و حتی غیرقابل ترجمه به نظر میرسد. بنابراین، کاربرد استعاره در جوامع ‏گوناگون بر اساس تصور سخنوران یک گروه زبانی از یک پدیده جدید بر پایۀ تشابه با عنصری مأنوستر در گروههای زبانی ‏دیگر متفاوت است. به این ترتیب، متوجه میشویم که واژگان چگونه معنی لغوی خود را از دست میدهند و تبدیل به واژگان ‏و معانی مستقل میشوند. گاهی به نظر میرسد استعاره توانایی گسترش زبان تا مرز بینهایت را دارد و قادر است برای ‏تزیین، وضوح، ایجاز، ابراز عواطف، بزرگنمایی، کوچکنمایی و پرهیز از واژگان رکیک و واژگان تابو، از قبیل نام خدایان مورد ‏استفاده قرار گیرد. استعاره میتواند برای معرفی و درک پدیدههای ناشناخته از طریق پدیدههای شناخته شده مورد استفاده ‏قرار گیرد. استعاره، با به کارگیری واژگان و یا عباراتی، برای قیاس با پدیدهها، اشیا و مفاهیمی به غیر از معنی تحتالفظی و یا ‏صریح همان واژگان و یا عبارات قابل استفاده است.‏

این مفهوم استعاره عبارت است از بیان یک چیز ناآشنا بر حسب چیزی آشنا و به کار بردن واژه و یا کلمهای برای چیزی به ‏منظور توصیف چیز دیگری به سبب نوعی شباهت بین آنها و یا میان روابطشان با چیزهای دیگر. دو وجه در هر استعاره ‏همیشه وجود دارد که عبارت است از چیزی که باید توضیح داده شود، پس ناآشنا و ناشناخته است چیز ناآشنا را فحوا، مفاد، ‏نیت یا رویه[17] میخوانیم. در بعضی از ادبیات مربوط به این مبحث، میتوان آن را مستعارله[18] نامید و چیز آشنا و یا رابطهای ‏که برای توضیح موضوع به کار گرفته میشود را ناقل، ترابر یا بردار[19] مینامیم که باز در بعضی از ادبیات مربوط به مبحث ‏استعاره میتوان آن را مستعارمنه ‏(metaphier)‏ (با همان پسوند مشترک ‏er‏ در واژه ‏signifier، دال یا نشانگر) نامید ‏مثل بزرگراه اطلاعات و یا اطلاعات که هر دو استعاره اشاره به گردآوری اطلاعات از طریق رایانه دارد.‏

 

 

 

استعاره

ترابر استعاره

(metaphiervehicle)

نیت استعاره

(metaphrandtenor)

بخش ناآشنا که از طریق بخش آشنا باید معرفی شود: مستعارمنه

مثال: استفاده از عبارت آشنای بزرگ  راه اطلاعاتی یا شبکۀ اطلاعاتی برای القاء منظور ‏و نیت ناآشنا، مانند تفکر جدید در مورد گردآوری اطلاعات از طریق رایانه.

 

بخش ناآشنا که باید معرفی شود: مستعارله

مثال: معنی و نیت یک تفکر جدید، مانند گردآوری اطلاعات از طریق رایانه

شکل، ‏دال

(signifier)

محتوی، ‏مدلول

(signified)

 

برای درک استعاره پرش فکری یا ذهنی لازم است تا بفهمیم یک استعاره برای همانندی یا همانندسازی یا تشبیه چه چیزی ‏آمده است؛ به عبارتی دیگر، در استعاره تعامل بین نیت و حامل، مستعارله و مستعارمنه وجود دارد.‏

استعاره در نشانهشناسی در حکم یک دال است که برای ارجاع به مدلول به کار گرفته میشود ولی با این تفاوت که دال با ‏مدلول رابطهای کاملاً قراردادی دارد. به اضافۀ اینکه دال همان چیزی نیست که لزوماً مدلول از آن استنباط میشود هر چند ‏در این رابطه دال و مدلول باید یک نوع شباهت نسبی با خصوصیات و ویژگیهای نسبی داشته باشند تا برای شنوندگان و ‏استفادهکنندگان استعاره قابل درک و تفسیر باشد، همان رابطهای که بین نیت و حامل یا مستعارله و مستعارمنه موجود ‏است. آناهیت به عنوان یک استعاره از نظر پاک و منزه بودن دارای تشابهات نسبی با ایزدبانو است که «وظیفۀ او زاد و ولد و ‏منبع همۀ باروریهاست، نطفه را پاک میگرداند، رحم همه مادگان را تطهیر میکند و شیر را در پستان مادران پاک ‏میسازد».[20] همچنین، واهاگن نیز از نظر جنگجویی به مانند آتشِ خانمان برانداز و نوری برای مبارزه ‏با تیرگیها و شکارچی قهار است و از این حیث نامی است در خور ایزد نبرد و حامی جنگجویان.‏

استعارهها در زندگی روزمره چنان کاربرد عمومی مییابند که دیگر جنبه استعارهای خود را از دست میدهند. پس، میتوان به ‏جرئت گفت که استعاره سبب رشد زبان میشود. استعاره اساس بر تشابه دارد. در استعاره، چیزی جانشین چیزی شبیه به چیز ‏دیگری میشود که منظور است. استعاره در پی یافتن رابطۀ تشبیهی بین چیزهاست. استعاره در خدمت یافتن تشابهات و ‏همانندیهای قابل درک است. [21]

 

تبرک انگور از دیدگاه اسطوره

تصورات و واژگان اسطورهای بیانگر رابطۀ انسان با جهان پیرامون اوست. همان طور که زندگی انسان در طی قرون متمادی ‏در حال تغییر است صورت ظاهری اساطیر نیز تغییر میکند ولی صورت ساختار درونی آن اساساً به همان شکل حفظ ‏میشود. در هر روایت اسطورهای، ترکیبی از اعتقادات خرافی و واقعیت دینی و همچنین، ترکیبی از بیم و هراسهای ساده و ‏ادراک عمومی از جهان هستی وجود دارد. بنابراین، اسطوره این امکان را به محقق میدهد تا آن را از دیدگاههای متفاوت ‏اقتصادی، دینی، اجتماعی ـ فرهنگی مورد بررسی قرار دهد. تاریخ یکی از این دیدگاههاست که اسطوره نمیتواند نسبت به آن ‏بیتفاوت باشد. اسطوره در گذر تاریخی خود منبعی برای اعتقادات و باورها و حتی، باورهای قدسی مردم آن دوره زمانی بوده ‏است.‏

فرهنگ هر قوم مبتنی بر اساطیری است که از لحاظ همان قوم جنبۀ قداست میتواند داشته باشد. اسطوره در هر جامعه و ‏فرهنگ معنایی را که جهان فینفسه ندارد به ارمغان میآورد و به آشفتگی و پریشانی نظام سامان میبخشد و جهان را قابل ‏فهم و معقول و مناسبتهای انسان با انسان و انسان با محیط را معنی میبخشد و تبدیل به منبعی امید بخش میگردد. ‏اسطوره معنایی است لایتناهی با بازیهای بی  شماری از تعبیرها و تأویلها. [22]

اسطوره هم از نظر معنی و هم از نظر واژگانی هر بار که نقل شود نطفههای بقا و دوام، همراه با معانی منسوب به خود، را زنده ‏میکند. موضوع اسطوره به آسانی گریبان و اندیشه انسان را رها نمیکند، هرچند گاه با جامهای نوین و صورتی جدید خود را ‏نشان میدهد. نامهای آناهیت، آستغیک، واهاگن، نانه و ... تا به امروز نیز به یاد صفات پسندیده و قدسی این ایزدان بر روی ‏افراد گذاشته میشود، به این نیت که آنها قدرت اعجاز و توانایی این ایزدان را داشته باشند.‏

انگور نمادی از خِرد، کشاورزی، سکر، مهماننوازی، باروری، جوانی و حیات جاودانه است. بنا بر روایتی اسطورهای هنگامی که ‏کشتی نوح بعد از فروکش کردن آبها بر کوه آرارات نشست حضرت نوح با دیدن خاک حاصلخیز دشت آرارات تاکی را به ‏رسم تبرک و شکرگزاری کاشت و دلیل گرامی داشتن گیاه انگور از سوی ارمنیان شاید همین روایت باشد. در ادبیات و تفکر ‏اسطورهای، خون و شراب جانشین یکدیگر میشوند. آشامیدن شراب و دیگر مایعات قابل شرب از قبیل هوم، آب، شیر و غیره ‏نمادی از پذیرش و جذب حیات و قدرت الهی است. انگور همواره تداعیگر یکی از خدایان محبوب اساطیر یونان و روم بوده ‏است. [23]

تعلق اسطورهها به زمان و مکانی معین، ناممکن به نظر میرسد چرا که [به] وجودآورندگان آنها انسانهایی بودهاند که در نقل و ‏انتقالات و جابهجاییهای مکرر اسطورهها را نیز با خود حمل و به نسلهای دیگر همراه با تغییر و تحول در طول زمانهای ‏متمادی منتقل کردهاند. «همان طور که فرهنگها با هم آمیخته میشوند اسطورهها نیز با هم میآمیزند و اسطورههای جدید ‏را به وجود میآورند و تغییر جا و مکان میدهند».[24]

باکوس[25] یا دیونیزوس[26] در اسطورۀ یونانی و رومی، نام خدای شراب و حاصلخیزی مزارع بوده است. باکوس فرزند زئوس و ‏سیمل[27] دختر کادموس[28] بود. هرا[29]، که مخالف این وصلت زمینی بود، از سر حسادت موجبات از بین رفتن سیمل را فراهم ‏کرد. زئوس، فرزند نارس سیمل را نگهداری کرد و موجب تولد مجدد او شد. باکوس در جوانی به شرق و هندوستان سفر کرد ‏و نحوۀ کاشت تاک و میوههای دیگر را به اهالی آن سرزمین آموخت و سر راه خود به زادگاه خویش مریدان بسیار زیادی را به ‏دست آورد. جشنوارۀ دیونیزوس از دو مراسم مجزا از هم تشکیل میشد: اولی، در تابستان و ماه اوت بعد از فصل برداشت ‏محصول و دومی، در پاییز هنگام بذرپاشی برگزار میشد. [30]مفهوم تولد دوباره را در بسیاری از آئینهای ‏مربوط به شروع سال جدید و باززایی طبیعت میتوان ملاحظه نمود که همراه با یک رویداد تناوبی مانند دور و نزدیک شدن ‏خورشید نسبت به زمین، تغییر نسبت ساعات روز و شب و غیره جشن گرفته میشد. آئین ناواسارد در بین ارمنیان هم نمودی ‏از آئینهای مربوط به باززایی طبیعت محسوب میشود.‏

 

جابهجایی زمانی

طبق اسناد قدیمی «ناواسارد»[31] یا سال نو ارمنیان پیش از مسیحیت در دو نوبت و در دو مراسم مجزا از هم برگزار میشد. ‏اولین جشنواره در ماهی به همین نام در تقویم قدیمی ارمنی و مصادف با شهریور در تقویم ایرانی و اوت در تقویم مسیحی ‏امروزی و جشنوارۀ دوم در آبان و یا نیمۀ دوم نوامبر برگزار میگشت. در جشنوارۀ اول، عموم مردم اعم از پادشاهان، کشاورزان ‏و اقشار متفاوت دیگر همراه با رقص و آواز و موسیقی زرنا و دهل و انجام بازیهای متفاوت، اجرای مراسم قربانی و نمایشهای ‏متعدد، تهیۀ خوراکیهای گوناگون در طی چند روز با شور و شادی تمام حضور مییافتند. [32]

دین جدید تأثیر خود را بر روی این عید هم گذاشت و از آن به بعد ناواسارد به عنوان عید سال نو شناخته نشد اما جای ‏خالی عید به خصوص در ماه اوت، که ماه وفور میوه و به خصوص انگور و اوج باردهی محصولات کشاورزی است، در زندگی ‏کشاورز ارمنی خالی بود. لذا کلیسا روز 15 اوت (24 مرداد) مراسم یادداشت عروج حضرت مریم را جایگزین اولین جشنوارۀ ‏ناواسارد کرد. اکنون، کلیسای ارمنی این رویداد را در روز یکشنبۀ هفتۀ دوم ماه اوت جشن میگیرد. چنین حسن تصادفی از ‏نظر زمانی بهترین فرصت را برای زندگی هر چند کمرنگ جشن ناواسارد و تبرک و گرامیداشت محصولات نباتی به خصوص ‏انگور، به مثابه نمادی از باروری در قالب رویداد دینی عروج حضرت مریم، پدید آورد که خود جانشین آناهیت، الهۀ فراوانی و ‏باروری، شده است. [33]

کلیسا با برگزاری نوبت دوم این عید به دلیل افراط در میخوارگی و مناسک دیگر در ارتباط با آن مخالفت جدی کرد به ‏طوری که اکنون اثری از آثار این جشنواره باقی نمانده است. البته، مسیحیت جنبههای نمادین شراب (دیدن عکس رخ یار در ‏پیاله) را، که حتی در ادبیات و عرفان بعد از اسلام ایران هم مورد تأکید است، حفظ نموده و آئین کریسمس هم جایگزین ‏مراسمی شده است که مهرپرستان و پیش از آن پرستندگان آئین دیونیزوس نیز اجرا میکردند.‏

 

ناواسارد: جشنوارۀ اول

جشنوارۀ ناواسارد در معابد آناهیت، یکی از محبوبترین الهههای ارمنی، در اعتقادات پیش از مسیحیت در اواخر مرداد ماه ‏هنگام رسیدن انگور برگزار میشد.‏

تقدیس انگور و اختصاص جشنوارهای به آن در اقوام دیگر نیز با این باور که انگور نمادی است از باروری و برکت رواج داشت. ‏انگور اصلیترین و فراوانترین میوۀ ماه مرداد است و این جشنواره به دلیل اعتقاد مردم به خواص منحصر به فرد آن تحت ‏عنوان جشنوارۀ تبرک انگور یاد میشود.‏

برخی از ارمنیان معتقدند که اولین سیب که آن هم نمادی است از مفهوم باروری و ماندگاری باید در تیر ماه و هنگام فرا ‏رسیدن جشنی موسوم به «وارداوار» (آبپاشان) خورده شود و همچنین، معتقدند تا فرا رسیدن جشن تبرک انگور باید از ‏خوردن انگور پرهیز کرد. این پرهیز هنوز هم در بین ارمنیان رواج دارد. استفاده از خوراکیهای ویژه به مناسبتهای متفاوت در ‏بین ارمنیان نیز رایج است؛ به عنوان مثال، خوردن تخممرغ در عید پاک، شیربرنج در جشنی موسوم به «هامبارتسوم» یا «آقی ‏بلیت»، که نوعی کلوچۀ شور مزه است برای تفأل در جشن «سارکیس مقدس» و غیره، از دیر باز در بین ارمنیان مرسوم بوده ‏است.‏

تاکستان کشاورزان در دورۀ مسیحیت در طی مراسم خاصی از طرف کشیش بازدید و تبرک میشد ولی امروزه با رواج ‏شهرنشینی مردم انگور را به نیت تبرک به کلیسا میبرند و با گذاشتن خوشۀ کوچکی از انگور متبرک در کنار انگور و ‏میوههای دیگر آنها را تبرک میدهند و سال پر برکتی را برای همه آرزو میکنند.‏

 

ناواسارد: جشنوارۀ دوم

ماه نوامبر در بین ارامنۀ شرق معنی خاصی دارد چرا که محصول کشاورزی، میوۀ باغها و همچنین علوفۀ کافی برای استفادۀ ‏دام کاملاً جمعآوری شده است و به اصطلاح کشاورزان زمان «ناخراتوق» (به معنی ترک دام/گله) فرا رسیده است. ناخراتوق ‏زمان استراحت کشاورزان، ستایش طبیعت و برگزاری جشن پاییزه است.‏ [34]

جشنوارۀ دوم یا جشنوارۀ پاییزه، جنبۀ خانگی و خانوادگی داشت. برای برگزاری آن شیرینیهای مختلف از قبیل «نازوک» و ‏‏«گاتا» و معمولاً دو نوع غذا، «حلیم» و «کشکک»، که از بار گذاشتن گوشت قربانی همراه با گندم در تنور، تهیه میشد. «رافی»، ‏نویسندۀ شهیر ارمنی، از اهالی سلماس، مینویسد که ارمنیان در  این شب پاییزی، که اولین یکشنبۀ بعد از دهم نوامبر است در ‏کنار یکدیگر جمع میشوند و شب زندهداری میکنند. ترس از «خلولیک»،[35] دیوی که کودکان را میدزدد، مانع خواب ‏والدین و دیگر اعضاء خانواده است. عقیده بر این است که اگر کسی بتواند سوزنی در تن خلولیک فرو کند تا آخر عمر او را ‏بنده و عبید خود خواهد ساخت ولی چنانچه مورد حمله واقع شود در آن صورت دچار بینوایی و بیچارگی خواهد شد. در ‏دمدمههای صبح بر سر سفرهها، چراغهایی روشن میشد و با اعتقاد بر اینکه غذای تهگرفته به معنی داشتن سالی پر از گره و ‏مشکل است حلیم و کشکک بدون هم زدن در تمام طول شب پخته میشد و اعضای خانواده با خوردن آن به استقبال عید ‏میرفتند. اعتقاد به مغذی بودن این غذا به قدری بود که لبهای نوزادان را نیز به روغن آن آغشته میکردند. بعد از این ‏صبحانۀ مفصل، اعضای خانواده آمادۀ دید و بازدید از خویشاوندان میشدند.‏

نتیجهگیری

اعیاد باستانی، که از سوی مردم برگزار میشده است، همواره در ارتباط با ستایش طبیعت و رابطۀ معنوی انسان با آن بوده ‏است. اعیاد و جشنهایی که در بهار برگزار میشود همراه با اندیشۀ حاصلخیزی و برکت زمین است. اعیاد و جشنهایی هم ‏هستند که از طریق آنها انسان آرزوهای خود را با توسل به مراسم خاص به طبیعت القا میکند. برافروختن آتش بر روی ‏خاک سرد ماه فوریه در جشن «تیارنداراج» به منظور توانمندسازی، بیداری و گرم کردن زمین است تا زمین بار دیگر، دانههای ‏بذر را در خود جای دهد و آنها را برای انسان بارور سازد. و یا در جشن «هامبارتسوم»، مراسم قربانی و توزیع آن در هفت ‏مکان و پختن شیربرنج و ریختن آن در دشت و دمن همه به منظور بارور کردن زمین است. اجرای مراسم قربانی در ‏سرچشمهها و نهرها به نیت جلوگیری از خشک  سالی و آرزوی برکت است.‏

جشنها صرفاً فرصتی برای گذراندن اوقات فراغت نبودهاند بلکه هرکدام از آنها با هدف و نیت خاصی برگزار میشدهاند. ‏گستردگی این هدف بر نوع مراسم، خورد و خوراک، آوازها و بازیها و به طور کلی بر آئین اجرای آن تأثیر گذاشته است. [36]

اجرای آئینها در نزد مردم گاه چنان از اندیشۀ اولیۀ جشنها پیشی گرفتهاند که با تحت تأثیر قرار دادن فلسفۀ وجودی  شان ‏باعث شدهاند تا آنها به بوتۀ فراموشی سپرده شوند.‏

هر جشنی زمان، مکان، مراسم، آئین، مناسک و اصول خود را داشته و دارد. با تعمق در جشنها متوجه رابطۀ جانشینی و ‏همنشینی میشویم. بنا بر شرایط خاص، امکان دارد مناسبتها، شخصیتها و مکانها در زمان جدید جانشین مناسبتها، ‏شخصیتها و اماکن در زمان قدیم شوند و از طریق فشردگی، جابهجایی، نمادین و نمایشی شدن ترکیبی جدید در رابطۀ ‏همنشینی ارائه کنند و کماکان اصول و اهداف خود را به نحوی دیگر پی گیرند.‏

 

پی‌نوشت‌ها:

1- این مقاله پیش  تر در نشریۀ پژوهش  های انسان  شناسی ایران، س1، ش1 (بهار و تابستان 1390): 121 ـ 133، به چاپ رسیده و از سوی نگارنده در اختیار فصلنامۀ پیمان قرار داده شده است.

2- استادیار گروه انسانشناسی دانشگاه تهران

3-Ferdinand de Saussure

4-Roland Barthes

5-همزیستی و ترکیب کیشهای متفاوت اقوام گوناگون، تحت تأثیر فرهنگ یونانی که بر اثر کشورگشاییهای گسترده از یونان ‏تا مرزهای هندوستان توسط اسکندر مقدونی از اواخر قرن سوم پیش از میلاد شروع شده بود را عصر هلنیسم میدانیم. التقاط ‏فرهنگی اقوام متفاوت منطقه و تأثیرپذیری آنها از فرهنگ یونانی ـ که شامل گروههای قومی متعدد از قبیل آسوریها، ‏یهودیها، مصریها، پارسها، پارتها و ارمنیها نیز میشد ـ تأثیر بسزایی بر آئین، کیشها و نظام اعتقادی این مردم گذاشت.

6-ه. نازاریانتس، پرستش پیشین (تفلیس: بی  نا، 1878)، ص 143.     

7-ک. ک. روتون، اسطوره، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل پور (تهران: مرکز، 1378).   

8- Ferdinande de Saussur,Course in General Linguistics,  trans. Wade Baskin ( London: Fartana/Collins,[1916] 1974), p. 108 ; idib., Course in General Linguistics,  trans. Roy Harris ( London: Duckworth‎‎,[1916] 1983), p. 102.

9- John Fisk, Introduction to Communication Studies(London: Routledge, 1982), p. 84 ; Leymore Varda Langhols, Hidden Myth Structure and Symbolism in Advertising(New York: Basic Books, 1975), p. 237;

امیلیا نرسیسیانس، انسان، نشانه، فرهنگ (تهران: افکار،1387).

10- Tony Twaites, Lloyd Davis & Warwick Mules, Tools for Cultural Studies: An Introduction (South Melbourne: Macmillan, 1994), p. 143.

11- Roland Barthes, Elements of Semiology,trans. Annette Lavers & Colin Smith (London:Jonathan Cape, 1967), p. 203; Langhols, ibid. , p. 157; Levi Strauss, Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson & Brooke Grundfest Schoepf (Hamondsworth: Penguin, 1972), p. 94.

12-مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ (تهران: چشمه، 1376).‏     

13-آندرانیک هُوویان، ارمنیان ایران (تهران: هرمس، 1384).‏      

14- Allen Grant, The Evolution of the Idea of God (London: Grant Richards, 1904), p. 127.

15-عصمت عرب گلپایگانی، اساطیر ایران باستان: جنگی از اسطورهها و اعتقادات در ایران باستان (تهران: ‏هیرمند‏، 1376).     

16-آبغیان، دائرۀ  المعارف ارمنی شورایی،ج2، ص 302.‏           

17-tenor

18-metophrand

19-vehicle

20-عرب گلپایگانی‏، همان.

21-نرسیسیانس‏‏، همان.  

22- جلال ستاری،اسطوره در جهان امروز (تهران: مرکز، 1374)، ص 70 و 71 .‏      

23- J. C. Cooper, An Illustrated Encyclopedia of Traditional Symbols (London: Thames and Hudson Ltd,  1990), p. 139.

24-ژاله آموزگار، تاریخ اساطیری ایران (تهران: سازمان تدوین کتب علوم انسانی و دانشگاهها، 1375)، ص 5.‏

25- Bacchus

26- Dionysus

27-Semele

28- Cadmus

29- Hera

30-ف. ژیران و آ. و. پیر، اساطیر روم و سلت، برگردان محمد شکری فومشی (تهران: کاروان، 1384).

31- Navasard

32-س کامالیانتس، جشن ناواسارد (تفلیس: بی  نا، 1896)، ص190.‏   

33-Alviella de Goblet, The Migration of Symbols (London: A. Constable and C,n.d), p. 176.

34-نازاریانتس، همان، ص92.        

35- Khelvelik

36-هرانوش خاراطیان، جشنهای قوم ارمنی (ایروان: هازاراشن، 2005)، ص 201.‏           

 

منابع:

آموزگار، ژاله. تاریخ اساطیری ایران. تهران: سازمان تدوین کتب علوم انسانی و دانشگاهها، 1374.‏

بهار، مهرداد. از اسطوره تا تاریخ. تهران: چشمه، 1376.‏

روتون، ک. ک. اسطوره. ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل پور. تهران: مرکز، 1378.‏

ژیران، ف؛ آ. و. پیر. اساطیر روم و سلت، برگردان محمد شکری فومشی. تهران: کاروان، 1384.‏

ستاری، جلال. اسطوره در جهان امروز. تهران: مرکز، 1374.‏

عرب گلپایگانی، عصمت. اساطیر ایران باستان: جنگی از اسطورهها و اعتقادات در ایران باستان. تهران: ‏هیرمند، 1376.‏

نرسیسیانس، امیلیا . انسان، نشانه، فرهنگ. تهران: افکار، 1387. ‏

هُوویان، آندرانیک. ارمنیان ایران. تهران: هرمس، 1384.‏

ـ منابع ارمنی

آبغیان، دایرۀ  المعارف ارمنی شورایی، ج2، 1985، ض302.‏

خاراطیان، هرانوش . جشنهای قوم ارمنی، ایروان: هازاراشن، 2005.‏

کامالیانتس، س. جشن ناواسارد. تفلیس: [بی  نا]،1896.‏

نازاریانتس، ه. پرستش پیشین. تفلیس: [بی  نا]، 1878.

Barthes, Roland. Elements of Semiology. trans. Annette Lavers & ‎Colin Smith. London: Jonathan Cape, 1967.‎

Cooper, J. C. An Illustrated Encyclopedia of Traditional Symbols. London: ‎Thames and Hudson Ltd., 1990.‎

Fisk, John. Introduction to Communication Studies. London: Routledge, 1982.‎

Grant, Allen. The Evolution of the Idea of God, London:‎ Grant Richards, 1904.

Goblet, Alviella (de). The Migration of Symbols.‎ London:‎ A. Constablr anac, [n.d], 1894.

Langhols, Leymore Varda. Hidden Myth Structure and Symbolism in Advertising, New York: Basic Books, 1975.‎

Saussur, Ferdinande (de). Course in General Linguistics. trans. ‎Wade Baskin. London: Fartana/Collins, [1916] 1974.‎

‎------ . Course in General Linguistics. trans. Roy Harris. London: ‎Duckworth, [1916] 1983.‎

Strauss, Levi (1972), Structural Anthropology, (trans. Claire Jacobson & Brooke ‎Grundfest Schoepf), Hamondsworth: Penguin.‎

Twaites, Tony; Davis Lloyd; Mules Warwick. Tools for Cultural Studies: An Introduction.South Melbourne: Macmillan, 1994.‎ 




نقل مطالب فصلنامۀ پیمان تنها پس از هماهنگی با مسئولان فصلنامه، با ذکر کامل منبع (به صورت لینک کامل و ذکر نام مؤلف) و بدون هرگونه دخل و تصرف میسر است.
Copyright © 2008-2014 Payman Cultural Quarterly Journal | Design and Developed by Narek Hartunian & Narbeh Bedrosian
تعداد بازدید: 10645